Таким образом, мы можем различить 5 форм реакции Будды на вопросы авьяката: (1) формула умолчания, (2) прагматический аргу­мент: "не ведет к нирване", (3) логический аргумент: "нерелевантно", (4) логический аргумент: "не корректно" и (5) трансцендентный аргу­мент: "не имеет меры". Заметим, что аргумент (1) может трактоваться и как (2) и (3) и как (4) и даже (5). Например, разъясняя Ананде своё молчание в ответ на вопросы Ваччхи, Будда ссылается на (2), а в беседе с Поттхападой о душе, на (3) и (4), определяя все вопросы как анекамсика, т.е. не имеющие категорического ответа. Все вопросы опровергаются аргументом (2), кроме того, тезисы (5) и (6) - аргу­ментами (3) и (4), а (7)—(10) - аргументом (5).

Такова гамма оттенков в отношении Будды к вопросам авьяката, или к тому, что европейские ученые называют метафизикой. Можно ли считать, что это отношение было отрицательным? Думаю, что такое предположение является неоправданным упрощением и даже иска­жением реального положения дел в раннем буддизме. Прежде всего вызывает сомнение отождествление реакции Будды на вопросы авья­ката с реакцией на "метафизику вообще". Ведь речь идет об опре­деленных способах формулировки доктрин, которые кажутся Будде некорректными, а не о возможности построения теорий о мире как та­ковой.

Многие современные ученые полагают, что критика Будды в адрес этерналистов не была, собственно говоря, критикой метафизики с по­зиций прагматизма и эмпиризма. По их мнению, Будда создал собст­венную метафизику, которая, в отличие от этерналистской, иссле­довала не ставшие сущности, а динамические процессы - "метафизику процесса" (К.Инада), "философию процесса" (Л.Гомес), или "им­манентную философию процесса" в противовес "трансцендендальной философии субстанции" (Р.П.Пиренбум). К.Инада подчеркивает, что "плохой" метафизике этерналистов Будда пртивопоставил "хорошую" метафизику, улавливающую в своих категориях сложный динамизм бытия: "Это онтология процесса, а не онтологический процесс, который претерпевают статические элементы, находящиеся в движении", - от­мечает он.
Вслед за Щербатским и Розенбергом э-той "хорошей" метафизикой некоторые ученые стали считать буддийскую теорию дхарм, имея в виду по преимуществу то учение, которое разработано школами хи­наяны (прежде всего в "Абхидхармакоше"). Однако совпадает ли это учение с теми представлениями, которые развивали в никаях ранние буддисты?

Первым этапам эволюции учения о дхармах посвятил свои работы известный немецкий буддолог X. фон Глазенапп. В статье "Возник­новение буддийской теории дхармы" (Glasenapp Н. von. Der Ursprung der buddhislischen Dharma Theorie. - Wienner Leitschrift fЬT die Kьnde Sьd-Ost­Asiens 1939, Bd. 46.) он сопоставляет теорию дхарм в никаях и в абхидхармистской литературе схоластического периода. Вот что он обнаруживает в никаях. Прежде всего это уже упомянутая нами формула "все дхармы безличны, непостоянны и несут духкху". Кроме того, дхармы там делятся на обусловленные действием кармических сил (санкхата) и необусловленные (асанкхата). К первому разряду относятся все дхармы, за исключением нирваны, ко второму - только нирвана (в хинаянской школе вайбхашика еще две дхармы). Нирвана характеризуется как "лучшая", "высшая", "первая", а также "не- сотворенная", "нерожденная" и т.п. Нирвана иногда описывается как состояние, в котором сознание либо отсутствует, либо существует, но является бесконечным и светоносным, напоминая Атман в некоторых текстах упанишад. Иногда о ней говорится как о состоянии, несущем блаженство, что тоже перекликается с упанишадами.

Словом, характеристики нирваны в суттах крайне противоречивы. По большей части они отрицательны, т.е. нирвана описывается как отсутствие некоторых фундаментальных свойств сансарного бытия — прежде всего духкхи и изменчивости. Но, как видно, уже тогда нирвану пытались понять и как чистое ничто. В пику таким попыткам, по всей видимости, Будда определяет её как бесконечное и блаженное со­стояние.