Адживики верили, что посвящение в их орден является свиде­тельством последнего перевоплощения, за которым должна последо­вать нирвана. Вполне естественно, что они всеми силами старались приблизить желанный конец. Отсюда постоянные изнурительные посты и наконец—смерть от голода и истощения.

Натурфилософское учение адживики, излагаемое в «Саманнапхала сутте» Пакуддхой Каччяяной, представляет собой смесь из собственно натурфилософских представлений о первоэлементах (земле, воде, воз­духе и огне), первобытного анимизма - учении об элементах радости и страдания (сравни учение Эмпедокла) и о дживе (душе), и, наконец, этернализма(от английского слова eternal - "вечный") - веры в вечность и незыблемость элементов —"не сделанных, не причиненных, не соста­вленных", которые "бесплодны, тверды как скалы, устойчивы как кам­ни, не движутся, не разбиваются, не влияют друг на друга, не порож­дают ни радости, ни страдания". Если сформулировать суть этого уче­ния в современных терминах, то она сводится к тому, что элементы не связаны причинно-следственными отношениями. Таким образом, отри­цание моральной эффективности человеческих деяний, подразумевае­мое доктриной нияти, получает еще и натурфилософское обоснование.

Другой известный проповедник шраманской эпохи - Аджита Ке- шакамбалин тоже бросает вызов определенным догмам, принятым в то время. Он утверждает, что нет никакой добродетели в жертвопри­ношении и подаянии (основных заслугах ведийского человека), "не существует результата благой или неблагой кармы, нет перехода из этого мира в другой, нет ни шраманов, ни брахманов, которые, достиг­нув праведного совершенства, узнали тот мир и смогли рассказать об этом другим" (2).

Как мы видим, Кешакамбалин спорит не с доктриной перерождения, а с верой в то, что душа продолжает жить после смерти в каком-то особом мире. Похоже, что во времена шраманов эти верования были более широко распространены, чем представления о новом воплощении души. Буддисты называют учение Аджиты уччхедавадой, т.е. учением об уничтожении. Речь идет об уничтожении души после смерти тела. Душа, с точки зрения этого шрамана, есть не более чем сочетание четырех элементов (земли, воды, воздуха и огня). Со смертью тела она тоже распадается на элементы.
Следующий оратор из "Саманнапхала сутты" - Санджая Белат- хипутта — представляет то течение индийского шраманства, которое индологи называют агностицизмом, а сами буддисты - "скользкими угрями" или аджнянавадинами, сторонниками доктрины незнания. Вот характерное рассуждение Санджаи: "Если вы спросите меня, сущест­вует ли другой мир, и если бы я думал, что он существует, я бы вам так и сказал. Но это не то, что я говорю. Я не говорю, что это так, я не говорю, что это иначе, я не говорю, что это не так, я не говорю, что это так и не так, я не говорю, что не так, что это не так" (2).
Выработка уклончивых ответов на любые вопросы о природе реальности сближает аджнянавадинов с греческими софистами, но гораздо более симптоматична их близость греческим скептикам - и те и другие не просто уклоняются от ответа, а отказываются от всякого суждения о вещах (сравните: принцип эпохе). Здесь я хочу обратить ваше внимание еще на одну черту шраманства, наиболее ярко вы­раженную аджнянавадинами, а именно на скепсис относительно дейст­венности спекулятивного знания, который разделялся всеми шра- манскими течениями, в том числе и самим буддизмом.

В историографии индийской философии сложились свои мифы. Одним из таких мифов было представление о том, что в эпоху "брожения умов" существовала материалистическая школа локаята, для которой были характерны сенсуализм в представлениях о познании и гедонизм в этике. Действительно, ссылки на такое учение можно встретить как в буддийских, так и в ведийских источниках. Но само слово локаята в отношении материалистической школы тогда не употреблялось. Оно стало ассоциироваться с ней значительно позднее.