Что же касается разницы между Дхармой (учением Будды) и дхар­мой как элементом, то в суттах она выражается или грамматически (через единственное или множественное число), или же может быть восстановлена только по контексту. Опять-таки только из контекста можно заключить, идет ли речь о дхармах как о языке описания или же о дхармах как элементах реальности. Четкое различение самих дхарм и их наименований можно встретить только в абхидхармических текстах.

Но даже и в третьей "корзине" буддийского канона вопрос о реальности дхарм еще не поставлен как философская проблема. Её постановку следует, по-видимому, связывать уже с периодом развития сарвас- тивады - школы, которая, как это ясно из её названия, утверждала, что "всё [все дхармы] существует" (сарва-асти). Иными словами, дхармы реальны в настоящем, прошлом и будущем. Ей противостояла саутрантика, согласно учению которой реальны только дхармы на­стоящего.

До этого периода буддизм едва ли знал проблему реальности дхарм, поэтому говорить об их онтологическом статусе в раннем буддизме будет, на мой взгляд, некорректно. Это касается и спора буддологов о том, были ли "дхармы" метафизическими, психологическими или эти­ческими понятиями. Скорее всего следует говорить о синкретичной многозначности этого термина, еще не ставшей предметом теоре­тической рефлексии.

Иными словами, не впадая в анахронизм и неоправданную модер­низацию, нельзя, как мне кажется, называть буддийскую теорию дхарм ни метафизикой, ни психологией, ни психологической этикой или эти­ческой психологией. Но вместе с тем столь же опрометчиво отказывать ей в метафизичности, психологичности или этичности на том основании, что она просто фиксирует факт изменчивости, и, стало быть, является своеобразной феноменологией процесса.

В самом деле, если смысл учения о дхармах сводится только к тому, что все непостоянно и посему не следует ни к чему привязываться в этом то так ли важно, чтб таи мелъкает за окном этого поезда^который есть наша жизнь, какие пейзажи проносятся мимо? Коль скоро это так, то нет никакого смысла углубляться в понимание мелькающих картинок. Какое нам дело до того, каков этот мир за окном поезда. Единственное» что имеет ценность, если придер­живаться такой интерпретации, так это конечный пункт движения - нирвана.

Многие буддологи толкуют дхармы как феномены, в которых сущность и явление неразличимы, и на этом основании утверждают, что буддистам это различение вообще неизвестно. Но так ли это? Действительно, дхармы лишены сущности, понимаемой как нечто неизменное и постоянное, но само понимание мира и себя как потока дхарм - разве это не понимание на уровне сущности? Разве обычный человек воспринимает дхармы? Если бы представление о них было простым отражением природы психического опыта, как это следует из интерпретаций некоторых буддологов, то тогда любой человек должен был бы обладать естественной способностью воспринимать все про­исходящее с ним в терминах дхарм. Однако мы знаем, что это не так - у обычного человека, т.е. человека, подвластного сансаре, нет такой способности, её еще нужно специально вырабатывать.

Иными словами, если буддистскую теорию дхарм определять как феноменологию процесса изменчивости, то нельзя при этом упускать из виду, что эта феноменология в контексте самого буддийского учения была противопоставлена "омраченному" диттхи (ложному мнению) обычного человека. Значит, в каком-то смысле можно говорить о том, что буддисты проводили различие между тем, что мы воспринимаем, и тем, что есть на самом деле. Думаю, что это было началом, или первой попыткой подхода к проблеме сущности и явления.

Итак, бесспорно, что, начиная с самого раннего времени, буддисты видели в учении о дхармах аналог истинной картины реальности, ко­торая открывается только "пробужденному" от сансарного сна и свободному от всех аффектов. Важнейший терминта- ковость вещей", или "реальность как она есть", или "естественный ход событий" - и кодирует, с моей точки зрения, отличие подлинной ре­альности, или реальности дхарм, от той картины мира, которая пред­стает взору обычного человека, или, выражаясь философским языком, обозначает сущность в противоположность явлению. Это еще не ме­тафизика в смысле проработанной умозрительной картины мира, но уже и не просто описание.