Все это наводит на мысль, что идея перерождения не была исконной для ведийской традиции, а привнесена в неё позднее. Не вдаваясь в детали споров ученых о ведийском или неведийском характере сансары, отмечу только одно - в упанишадах идея двух путей посмертного существования и идея перерождения соединены довольно механически. В индуизме до сих пор сохраняются поминальные обряды в отношении умерших предков. Однако, по логике вещей, такие обряды не соответ­ствуют идее перерождения. В самом деле, существование духов предков плохо согласуется с идеей воплощения душ умерших в ином теле.

Не упанишады, а буддизм и джайнизм ставят идею сансары и кармы в центр своих учений. Джайнизм даже в большей степени, чем буддизм. Махавира называл свое учение "криям" - учение о карме. Под кармой понималось любое действие - физическое, речевое, мыслительное, и предполагалось, что все они влияют на будущее перерождение. Коро­че, всякое действие - в равной степени является причиной перерож­дения. А коль скоро это так, то устраняя действие, мы устраняем и
причину перерождения и тем самым достигаем полного освобождения от его круговорота. Поэтому вся джайнская практика спасения была направлена на сворачивание человеческой активности - прекращение действия органов чувств, остановку мыслительной деятельности.

Грубо говоря, джайский подход сводился к тому, что бездействие призвано победить действие а вместе с ним и перерождение. Буддисты оспаривали этот, если можно так выразиться, кармический детерми­низм. Они считали, что не все действия человека имеют кармический эффект, а лишь те, которые совершены целенаправленно и сознатель­но. Поэтому главный путь к прекращению сансары они видели не в остановке активности, а в изменении её мотивов.
Главными акриявадинами из известных нам школ были адживики. Хотя они и признавали карму, но, по их мнению, она не носила мораль­ного характера. К акрияваде относились также и уччхедавадины, сто­ронники уничтожения души после смерти тела, а также ряд других школ и учительских традиций, которые упоминаются в более поздней литературе.

Это сторонники свабхававады, или учения о собственной природе вещей, согласно которому все происходит не в силу каких-то внешних причин, а по собственной природе вещей. Поэт Ашвагхоша в своей знаменитой поэме "Деяния Будды", описывая "интеллектуальный ланд- ша.фт", который окружал Гаутаму, упоминает и следующую доктрину: "Некоторые полагают, что добро и зло, существование и не­существование возникают посредством свабхавы. И поскольку мир существует благодаря свабхаве, усилие тщетно. Если чувства огра­ничены своими сферами, если приятное и неприятное ограничены объектами чувств, если мы все подвержены действию старости и болезни, разве это не свабхава? Жертвенный огонь погашается водой, языки пламени в свою очередь высушивают воду, разделенные эле­менты вновь группируются, и, сцепляясь, образуют мир. То, что человек попадает в чрево, у него развиваются руки, ноги, спина и голова и душа соединяется с телом, - все это так знающие (свабха- вавадины) приписывают свабхаве. Кто делает острой колючку и различает природу зверя и птицы? Все это происходит благодаря сваб­хаве. Здесь нет действия воли и усилие тщетно" (см. 2).
Еще одной доктриной (возможно, это разновидность свабахавады) акриявады является так называемая ядриччхавада - доктрина случай-. ности, утверждающая, что все в мире случайно.
Наконец, к числу акриявадинов буддисты и джайны причисляют и тех, кто верил, что причиной мира является всемогущий бог Ишвара. Согласно Ангуттара никае, Будда подчеркивал несовместимость поня­тия благого и всесильного бога с насилием, царящим в мире (ср. проблему теодицеи в истории христианства). "Некоторые шраманы и брахманы утверждают: все, что случается с человеком, - радость или страдание - вызвано волею Ишвары. Но я говорю: ведь тогда по воле их творца и бога люди становятся ворами, убийцами, нечистивцами,
злодеями и еретиками. И тем, которые полагаются на творение высшего бога, недостает свободы воли, чтобы делать то, что должно делать, и воздерживаться от того, что делать не следует" (см. 2).
Отметим на будущее, что споры о механизме действия кармы в эпоху "брожения умов" были прообразами более поздних философских споров о причинности, об отношениях причины и следствия - тех спо­ров, которые прошли через всю историю индийской философии.