Всем ученым, размышлявшим об истоках учения о дхармах, самым вероятным представлялось, что оно возникло из интроспекции, самона­блюдения человека над его собственным сознанием. Действительно, на­ша психика, если мы попробуем понаблюдать за ней, представляет со­бой мелькание - порой беспорядочное и хаотичное - состояний, обра­зов, мыслей, эмоций и т.п. Однако, как я уже отмечала, теория дхарм не вытекает из этих наблюдений автоматически, как естественное их обобщение. Одно дело - видеть смену образов и мыслей ( как пейзажей за окном поезда), другое - наблюдать чередование дхарм. В последнем случае мы имеем дело с теми же образами и мыслями, но только в предельно обезличенной, нейтральной и объективированной форме с акцентом только на одном — их изменчивости. Но чтобы видеть так, нужно уже иметь определенную априорную установку, которая лишает ценности непосредственное содержание нашего обычного опыта.

Это-то и мешает назвать теорию дхарм чисто психологической. В самом деле, психика интересовала буддистов не как предмет пси­хологии в современном научном смысле, а только как объект "спа­сательного" преобразования. В конечном итоге, даже устройство "ом­раченного" сознания буддисты понимают только как машину зака­баления в сансаре и описывают в негативных терминах ("препятствий") - т.е. их волнует не столько то, чем наша психика актуально является, сколько то, чем она не должна, или, напротив, должна быть в пер­спективе спасения.

Еще одно соображение мешает считать теорию дхарм психологи­ческой par excellence. Это то, что исследовалась не просто психика, а система "психика-мир" в единстве физико-физиологических и менталь­ных аспектов индивида с соответствующей им объектной сферой. Если вернуться к нашему человеку в поезде, то можно сказать, что, с буд­дийской точки зрения, он не является изолированным субъектом, наб­людающим объект, а целостностью наблюдающего и наблюдаемых им пейзажей в перспективе приближения к конечному пункту назначения.

Как же строится в буддизме система, условно названная мною систе­мой "психика-мир"? Обратимся к репрезентативным классификациям дхарм по дхату и аятанам, которые, как мы знаем, уже были из­вестны ранним буддистам, а возможно, введены самим Буддой. Термин дхату часто используется как синоним общеиндийского понятия махабхут - "великих стихий" (земля, вода, воздух и огонь). Однако более характерным и более терминологичным ( в смысле специальной буддийской терминологии) является употребление его в качестве синонима слова лока (мир) в следующей триадичной классификации: кама-дхату (чувственный мир), рупа-дхату (мир форм) и арупа-дхату (мир не-форм). Здесь дхату обозначает по сути три уровня духовного прогресса индивида, соответствующие как бы трем буддийским все­ленным: космосу обыденного, чувственного сознания (нулевой уровень), космосу форм и отношений, с которым коррелирует сознание адепта, освоившего четыре образные дхьяны, и, наконец, безобъектному кос­мосу, или сознанию адепта, освоившего четыре безобразные дхьяны.
При всей значимости данной классификации, нельзя не признать, что самой важной для наших целей является классическая классификация дхарм на 18 дхату. В ней термин дхату переводят обычно как "элемент". 18 дхату включает 3 группы дхарм: 6 объектов (вишая), 6 органов чувств (индрий) и 6 сознаний (виджняна). Объекты - это ви­димое, слышимое, осязаемое, обоняемое, вкушаемое и осознаваемое, органы чувств — зрение, слух, осязание, обоняние, вкус, манас, или ум; сознания - сознание зрения, сознание слуха, сознание обоняния, созна­ние вкуса, сознание манаса.

Таким образом - воспринимаемые объекты, инструменты их вос­приятия и осознание факта восприятия, как можно было видеть, входят в единую систему, все элементы которой согласованы и скоорди­нированы. Сознание при этом всегда направлено на объект, объект воспринимается индриями, действие индрий контролируется сознанием. То же самое можно видеть и в классификации дхарм на аятаны (базы), где органы чувств (индрии плюс манас) также входят в одну систему с объектами.