Каким образом действия человека влияют на его жизнь? Если их результаты сказываются в настоящей и будущей жизни, то почему это происходит? Что дает человеку религия в плане изменения его участи? Разумеется, эта моя формулировка вопросов, но судя по концепциям кармы и сансары, бытовавшим в то время, подобные вопросы не были чужды и индийским мыслителям той эпохи. Напомню, что в вопросе о карме брахманы и шраманы разделились на её сторонников - кри- явадинов и её "отвергателей" - акриявадинов. Среди последних буддийские источники выделяют несколько групп: приверженцы ниятивады (адживики), или фаталисты, приверженцы ядриччхавады, утверждавшие, что все в мире происходит по воле случая. Оспари­вают эффективность человеческих усилий и теисты (иссара ниманахету), объясняющие человеческую участь божественным вмешательством, а также квазидетерминисты, сторонники свабхава- вады, с точки зрения которых причиной всего является собственная природа вещей. Все эти доктрины неприемлемы для Будды по той причине, что они отрицают значимость человеческих действий, уповая на разные другие факторы - рок, случай, божественную волю или природу вещей.

Самыми последовательными криявадинами можно считать джайнов, или как их называли во времена Будды, нигантхов. Буддисты же, причисляя себя к сторонникам кармы, не могли согласиться с тоталь­ностью кармического детерминизма нигантхов. Вот характерный при­мер. В Ангуттара-никае приводятся три основания (хету), с помощью которых разные шраманы и брахманы объясняют характер ощущений - приятного, неприятного и нейтрального,- испытываемых человеком в жизни. Первое - это ссылка на его прошлые действия, характерная для нигантхов, второе - на действие Ишвары, свойственная брахманам- теистам, и третье - на случайность. Все эти три ссылки опровер­гаются Буддой по следующей общей схеме (сведения к абсурду): если верны (1),или (2), или (3), то "люди становятся убийцами и ворами, невоздержанными, лжцами, клеветниками, насильниками, болтунами, скупыми, лжемыслящими" благодаря прошлому деянию, Ишваре и слу­чайности. Для тех, кто привержен (1), или (2), или (3), "нет ни по­буждения к действию, ни усилия, ни необходимости что-то сделать или что-то не сделать. А раз не существует необходимости действия или 102 не-действия, то термин шрамана (что буквально означает "совершаю­щий усилие" - В.Л.) к ним неприменим, ибо их ум находится в за­мешательстве, а индрии - бесконтрольны" (Ангуттара никая П1.61).

Словом, любое преступление, любое несовершенство человеческой натуры оправдывается ссылкой на названные три фактора, а человек фактически оказывается морально невменяемым. На европейском фи­лософском языке это можно назвать детерминизмом и отсутствием свободы воли. Таким образом в лагерь детерминистов Будда записал и криявадинов и акриявадинов. Из этого отрывка явствует, что для Будды подлинной духовной личностью, шраманой, является лишь тот, кто неустанно работает над собой. Основатель буддизма подчеркивает тем самым важность сознательной стороны религиозного подвижни­чества.

Рискуя впасть в модернизацию, можно выразиться так: Будда говорит по сути о свободном выборе, поскольку речь идет о созна­тельно принимаемом решении совершать одни поступки и не совершать других. Разумеется, из этого не следует заключать, что буддизм знает проблему свободы воли в той же форме, в какой она стояла в евро­пейской философии. Свободный выбор интересует Будду не со стороны своей свободы (буддизм не ставит этой проблемы), но как возможность сознательного отношения к выбору религиозного пути.