Обороты речи, связанные с личными и притяжательными место­имениями, такие, как "я", "моё", "моё я" и т.п. расцениваются Буддой как "слова, выражения, обороты речи, обозначения, принятое в мире словоупотребление, которое использует и Татхагата, но не позволяя им сбивать себя с толку" (Дигха никая 1.202). Будда, таким образом, признает, что обыденный язык "истин" в тех пределах, в которых он помогает нам ориентироваться в мире и общаться с другими людьми, т.е. в решении чисто прагматических задач. Для цели же спасения, ко­торая требует знания истинной реальности, этот язык непригоден, т.к. он "примысливает" к ней фантомы, типа "самости", или "я".
Итак, мы можем сказать, что к понятию атмана Будда относится как номиналист, полагая, что оно есть только слово, чистая условность, конвенция для удобства взаимопонимания между людьми в их обы­денной жизни, но не обозначение чего-то реального.

Однако, если мы вспомним все аргументы Будды против отождеств­ления атмана с чувствами, телом, умом, сознанием, то мы должны признать, что под этими аргументами охотно бы подписались и брах- манисты, сторонники учения о высшем Атмане, который, по их мне­нию, тоже не сводится ни к телу, ни к чувствам, ни к уму, ни к эм- лирическому сознанию, а представляет собой необъективируемый абсо­лютный субъект всего сущего. Значит, буддисты растрачивают свой критический пыл на то, что критикуют сами брахманисты - отож­дествление высшего Я с эмпирическим эго? Напрашивается подо­зрение, что буддисты вообще не понимали концепцию высшего Атмана упанишад. Французский ученый Мишель Юлен полагает, что они не проводили различия между идеей вечного, трансцендентного "Я" упанишад и идеей эмпирического эго, индивидуальной души. С его точки зрения, буддисты лишили понятие Атмана его спекулятивного начала и наполнили чисто психологическим содержанием, подозревая брахманистов в абсолютизации именно эго, "человека желания". Будда видит в этом Атмане «иллюзорный апофеоз человека желания», ин­дивида, взятого таким, каков он есть «в своей естественной необра­ботанности», и вербально поднятого на уровень абсолюта.

При всем их отрицательном отношении ко всякого рода спе­куляциям, буддисты не могли не относиться к пассажам упанишад, по­священным этой теме, иначе, как к "пустому разговору, не ведущему к нирване". Вместе с тем, если бы они захотели найти подтверждение того, что Атман понимается как возведенное в ранг абсолюта мирское эго, или "эмпирическое я", то они бы легко это сделали. Например, в следующих словах Праджапати: "И также это совершенное успокоение поднимается из этого тела, и, достигнув высшего света, принимает так свой образ. Он высший пуруша, он двигается там, смеясь и играя, раз­влекаясь с женщинами, или колесницами, или родными, не вспоминая об этом придатке - теле" (Чхандогья уп. 8.12.13). И далее: "Поистине, бо­ги, которые (пребывают) в мире Брахмана, почитают этого Атмана. Поэтому они владеют и всеми мирами и всеми желаниями. Тот достигает всех миров и всего желанного, кто, найдя этого Атмана, познает его" (Там же, 8.12.6). Однако в классических высказываниях упанишад о высшем Атмане он характеризуется как преодолевший желания, бесстрастный, непривязанный и т.п. (Брихадарьянка уп. Щ.5.1; IV.3.21). Симптоматично, что это совпадает с описанием идеала мудреца и святого и в буддизме (правда, названные характеристики приписываются не душе, а всей личности в её психо-физическом единстве). Это свидетельствует не столько о близости Будды к тра­диции упанишад, на чем настаивают некоторые исследователи, а ско­рее об общности религиозного идеала для всех аскетических течений в Индии — как ортодоксальных, так и неортодоксальных.

Итак, если кратко суммировать суть анатмавады, то её можно счи­тать учением о том, что в человеке, в его природе, нет такого начала или элемента, который был бы неизменным, вечным, несущим высшее блаженство и который бы выступал автором, "внутренним прави­телем", субъектом всего, что делает человек.