Теперь следует обратить внимание еще на один важный момент, о котором уже упоминалось в первых лекциях. У буддистов, начиная с самого Будды, отношение к теме атмана и анатмана, как и ко всем остальным вопросам - и об этом не следует забывать - зависело от конкретных задач проповеди и конкретной аудитории. Не случайно века спустя буддийский философ Чандракирти продытожил это, сказав, Что самых невежественных Будда наставлял об атмане, чтобы иско­ренить их естественный материализм, самым просвещенным говорил о не-атмане, чтобы разрушить их тонкую привязанность к личности, те же, кто достиг пробуждения, сами понимали, что атман не является ни реальным, ни нереальным.

Не трудно, продолжая эту мысль, предположить, что и вопрос буд- дологов, верил ли Будда в атман и признавал ли атман, является, по существу, авьяката, поэтому на него нет и не может быть кате­горического ответа. Можно только вообразить, как было встречено в Индии такое учение. Известно, что брахманисты называли буддистов нигилистами и еретиками и упрекали их в том, что они лишили кармический процесс не только агента, но и субъекта, пожинающего плоды воздаяния. Кто претерпевает перерождение, если нет атма­на? - вопрошали они. Впрочем, буддисты с полным правом могли бы вернуть этот упрек самим брахманистам, ведь и высший Атман в упанишадах тоже ничего не претерпевает - он неподвержен процессу воздаяния: "не становится от хорошего деяния большим и не становится от нехорошего деяния меньшим" (Брихадараньяка уп. VI.4.22). В отличие от упанишад, где единственно реальным в карме, сансаре и освобождении является только их субъект, т.е. Атман, буддизм отправляется от реальности прежде всего самих этих процессов. В чем же особенность буддийского решения проблемы?

Начнем с того, что на место атмана как статичного бытия, не­способного к изменению и развитию, и, стало быть, к несению мо­ральной ответственности за проступки индивида. Будда поставил сам процесс изменения в виде континуума дискретных элементов-событий {дхарм), чередование которых подчинено особому каузальному закону взаимозависимого возникновения, пратитья самутпады. На место един­ства и тождества субъекта, или агента, перерождения он поставил единство и тождество конгломерата, или серии, дхарм. Тем самым были подведены основы для решения двух проблем, которые игнорировал брахманизм. Во-первых, объяснялась реальность морального совершен­ствования или деградации, т.е. изменений в человеческой личности. Во- вторых, индивид нес моральную ответственность не только в виде вознаграждения лучшим или наказания худшим перерождением, как это преобладало в брахманизме, но своим состоянием в каждое мгно­вение его настоящей жизни. Оно становилось результатом его предше­ствующих усилий.

Справедливости ради, необходимо сказать, что замена атмана - скандхами, хоть и решала определенные проблемы, о которых мы говорили, но тем не менее, оставляла нерешенными еще большее их количество. Это проблема чужой одушевленности, проблема тождества личности в разные моменты времени и связанные с ней проблемы объяснения памяти и узнавания. Я только перечисляю эти проблемы, поскольку их обсуждение относится уже к более позднему периоду раз­вития буддизма, который выходит за пределы нашей темы.

Однако на одном из эпизодов истории "школьного" буддизма все же надо остановиться. Когда проблема тождества личности всерьез встала перед буддистами, некоторые из них посчитали, что её нельзя решить, если признавать поток дхарм, составляющих индивида, совершенно дискретным. Они начали употреблять понятие пудгала для обозначения тождества дхарм отдельного индивида и их устойчивости в потоке времени. Их стали называть пудгалавадинами.

В эту группу входило несколько хинаянских школ: ватсипутрия, дхармоттария, бхадарания, саНЯШарика, авантака и ряд других более мелких! Характерно, что даже" большинством современников, не говоря уже о более поздних поколениях буддистов, пудгалавадины оценива­лись как "внутренние аутсайдеры" {антращчари тиртхика).
В поддержку своей доктрины пудгалавадины ссылались на неко­торые известные фразы Будды, где пудгала упоминается в значении некой неделимой целостности, объекта референции для слова "я". Вот одна из таких фраз: "Я буду учить вас бремени, его возложению, его снятию и носителю бремени. Пять скандх, образующих сферу вос­приятия, суть бремя. Желание есть возложение бремени, отказ от желания - его снятие. Носитель бремени есть пудгала: тот почтенный человек, которого зовут так-то и так-то, рожденный так-то и так-то, из такого-то и такого-то клана, питающийся такой-то и та­кой-то пищей, живущий столько-то и столько-то, пребывающий здесь столько-то и столько-то, оканчивающий свой жизненный путь так-то и так-то".