Между тем, позитивный сотериологический смысл, который Будда вкладывал в анатмаваду, заключался, как мне представляется, прежде всего в разрушении эгоцентрической установки сознания, присущей "естественному" человеку. Эта установка реализуется через систему ментальных привычек и склонностей, основанную на восприятии мира и себя в терминах субъекта и объекта, собственности и принадлежности. Если выразиться иначе, это отношение ко всему происходящему как совершаемому кем-то, принадлежащему кому-то и кем-то претер­певаемому. Будда считает, что именно такое отношение мешает чело­веку видеть вещи такими, каковы они суть в действительности, сами по себе, без примеси иллюзорных субъект-объектных категоризаций. Иными словами, мешает постигать истину, уаЛаЬЫйат.
В истории буддизма анаттавада сыграла двойную роль. С одной стороны, она была разработана как система медитативных упражнений, которые помогали буддийским неофитам изжить эгоистические пред­рассудки их прежнего опыта. Например, они должны были меди­тировать над 32 элементами тела, повторяя при этом: "это не я, это не мое, это не мое я, я не содержится в этом, это не содержится в я" и т.п. Но с другой стороны, под давлением критики соперничающих направлений, буддисты должны были развить и теоретическое обосно­вание принципа "не-души". Оно нашло свое выражение в теории дхарм, о которой мы говорили и еще будем говорить.

Мы уже знаем, что в поисках путей преодоления эгоцентрической установки сознания буддизм был далеко не одинок в Индии. Те же цели преследовал и брахманизм в своем учении о высшем Атмане. Как абсолютный субъект Атман противопоставлялся эмпирическому эго с его самомнением, "яйностью" (асмита). Сохраняя понятие субъекта ("деятеля", "автора", "вкушателя"), упанишады, а впоследствии ведан­та, отождествляют его с высшей объективной реальностью - Брах­маном, снимая тем самым саму оппозицию субъекта - объекта. Таким образом, и диссидентский буддизм и ортодоксальная брахманская тра­диция связывают подлинную реальность с отсутствием оппозиции субъекта и объекта. Однако если брахманизм абсолютизирует и субъект и объект и именно на этой основе мыслит их слияние и неразличимость, то буддизм изначально отказывается от дихотомии данных понятий. Абсолютизация же атмана представлялась Будде опрометчивым недомыслием: «И коль скоро, о бхиккху, ни самость, ни принадлежность чего-либо самости не могут быть приняты в качестве истины, разве это не ересь утверждать: "это мир, а это я, и я буду пребывать в будущем, постоянный, неизменный, вечный, не подвер­женный изменению, о, да, - я буду пребывать в вечности!" - разве это не доктрина, попросту говоря, глупцов» (Маджджхима никая 1.138).
Вместо языка субъекта и объекта, субъекта и предиката, субстан­ции и атрибутов, Будда предлагает понимать мир на языке дхарм и отношений между дхармами. Вот как он отвечает на "субъект — объектный" вопрос: "кто вкушает пищу сознания?". Определив этот вопрос как "несостоятельный", он предлагает "правильную" форму­лировку подобного вопроса: "условием чего является пища-сознание?" и ответа: "сознание является условием будущего перерождения" (Самьютта никая 11.13). Другими словами, Будда заменяет прежний эгоцентрированный язык на безличный язык дхарм и механизма отно­шений между дхармами. О том, каков этот механизм, мы поговорим в следующей лекции, посвященной буддийской концепции причинности.

ЛИТЕРАТУРА
1. Рудой В.И. Вступительная статья к переводу "Абхидхармакоши".
2. Щербатский Ф.И. Избранные труды по буддизму. М„ 1988, С. 132-133.
ВОПРОСЫ
1. Какой атман отрицал Будда?
2. Что предлагал Будда вместо концепции атмана?
3. Какие проблемы, стоявшие перед индийскими мыслителями, решала анатмавада?
4. Какие новые проблемы в объяснении природы человека ставила буддийская анаттвада?
5. Каковы функции скандх в объяснении природы индивида?