Все многочисленные и настойчивые попытки ученых отделить
учение "самого Будды", или "первоначального буддизма", от интерпре­таций и толкований, редактирования и поправок, внесенных буддий­скими школами, завершились тем, что учением Будды стали условно считать то, что изложено в первых двух частях палийского буддийского канона — Виная-питаке и Сутта-питаке. Хотя палийский канон является собранием текстов тхеравады, т.е. его создание относится уже к "школьному" периоду развития буддизма, все же признается, что именно он отражает самые ранние формы бытования буддийских доктрин и поэтому может считаться более или менее надежным источником для реконструкции учения "самого Будды".

Предположения некоторых ученых, в частности К.Рис-Дэвидс и С.Шаера, о том, что то, что мы знаем как учение Будды есть продукт более поздних систематизаций, а на самом деле Будда проповедовал нечто другое, не могут изменить нашего отношения к основателю буддизма. Ведь дело не в том, каково его учение на самом деле, а в том, какое именно учение стало предметом веры и знания многих поко­лений буддистов во многих странах. Поэтому мы оставим в стороне все вопросы о "подлинном" Будде и "подлинном буддизме", которые так занимали многих буддологов, и обратимся к тому Будде и тому его учению, образ которых сохранился в исторической памяти буддистов.
С этим мы и приступим к следующей, не менее сложной проблеме определению того, какой смысл имеет понятие философия в отношении раннего буддийского учения? По впечатлению многих ученых, пропо­ведь и беседы Будды, зафиксированные в "Корзине бесед", или Сутта- питаке, представляют собой скорее этические поучения или религиозные наставления, нежели философское учение.

Действительно, тематика проповедей и диалогов Будды охватывает огромный круг тем - от норм и правил праведной жизни в сангхе и в миру, включая обсуждение одежды, питания, поведения, образа мысли, стиля речи и характера взаимоотношений монахов (бхиккху) и мирян (упасак), до провозглашения и разъяснения высших религиозных ценно­стей буддизма и методов их практической реализации. И хотя правы те, кто подчеркивает заботу Будды о практическом эффекте его проповедей, нельзя забывать, что среди важнейших практических задач, имеющих особенное значение для достижения высшей религиозной цели буддизма - нирваны, всегда фигурирует знание буддийских истин, т.е. знание и понимание мира по буддийски правильно (самьягдаришна).
Будда утверждал, что процесс религиозного очищения, ведущий к нирване, должен прежде всего касаться психики человека, где гнездятся все ложные и пагубные привычки и мотивации, препятствую­щие истинному пониманию себя и окружающего мира. Это истинное знание должно стать главным инструментом преобразования психики человека с целью превращения её в чисто сознательный процесс и опору для освобождения от уз перерождения. Оно имеет как бы две ипостаси, два аспекта.
С одной стороны, практический - определенная психотехника, или йога - методы самотренинга, благодаря которым создаются новые навыки ощущения, восприятия и понимания. В более общем смысле - это медитация как метод самопреобразования психики, целью которого является постепенное "овнутрение" буддийских истин, т.е. превращение их из "внешних" сведений в способ бытия личности, её собственный уникальный опыт.

С другой стороны, прежде чем эти буддийские истины станут рабочими инструментами психики, они должны быть поняты и чисто интеллектуально, пропущены через разум. Иными словами, Дхарма Будды, будучи истиной, открытой интуитивно, в акте прозрения, останется лишь личным опытом её открывателя до тех пор, пока он не сможет объяснить её другим, причем объяснить так, чтобы его поняли, т.е. прибегая к каким-то общезначимым законам мышления и аргументации
Для понимания характера Дхармы надо учитывать, что любое её словесное выражение не является раз и навсегда отчеканенным и единым инвариантом. Оно, напротив, ситуативно, инструментально и приурочено к задачам наставления конкретного человека или ауди­тории.