Очень часто , знакомясь с некоторыми буддийскими текстами, типа "Катхаваттху" (полемический трактат школы тхеравада, в котором логически опровергаются воззрения соперничающих школ на разные предметы буддийской теории и практики) или "Абхидхармакоша" (систематический трактат по теории дхарм - конечных элементов мира хинаянской школы сарвастивада) или тем более сочинениями поздних буддийских мыслителей, западные ученые приходят к выводу, что перед ними философские или логические сочинения, имеющие вполне самоценный теоретический характер и непосредственно не связанные с буддийской религиозной практикой. Надо сказать, что эти тексты действительно производят такое впечатление. Вместе с тем, если взглянуть на них с точки зрения принципов буддийской традиции, провозглашенных, по преданию, самим Буддой, то их роль, равно как и роль философии в буддизме вообще, будет выглядеть несколько иначе. Согласно этим принципам, философия, как и йогическая практика, недолжна становиться самоцелью, объектом самоценного теоретического интереса. В противном случае, по словам Будды, философия превраща­ется в "пустой разговор", "не ведущий ни к миру, ни к просветлению, ни к нирване" (распространенная буддийская формула). Именно в этом смысле следует понимать подчеркиваемую многими учеными антимета­физическую направленность буддийской философии - открыто выраженное неодобрительное отношение Будды и буддистов к рассуждениям о конечности и бесконечности мира, участи души после смерти и другим вопросам, которые в буддийской традиции были объединены категорией авьяката ("неопределенные").

Те темы, которые обсуждает Будда в своих проповедях и беседах, "ведут к миру, просветлению и нирване", т.е. имеют непосредственный либо опосредованный сотериологический (сотериология - наука о спасении) эффект. Самые важные из них он определяет как Дхарму - "тонкую, глубокую, трудную для понимания". В неё входят; четыре благородные, или арийские истины (слово арийский подчеркивает буддийский характер этих истин, поскольку арий - это не просто благородный муж, но благородный буддийский мудрец), восьмеричный путь освобождения, учение о взаимозависимом возникновении (санскр. пратитья самутпада), о трех сущностных характеристиках бытия (санскр. три лакшана): анатма (бессущносгности), анитья (изменчиво­сти) и духкха (неудовлетворенности, претерпевания, страдания).
Эти доктрины могут рассматриваться на трех уровнях: как религи­озные, предмет веры (например, для мирских последователей буддизма), как предмет медитации (буддизм "для себя") и как философ­ские, предмет знания и понимания (буддизм "для другого"). Философский характер им придает ориентация на умного адресата и использование интеллектуального арсенала проповеди — убеждения аргументами, объяснения, прибегания к наглядным объяснительным моделям - репрезентаторам, риторике и другим средствам воздействия на разум.

Итак, у нас есть как бы два образа буддийской философии - первый создан в западной культуре по её собственным образцам, второй самообраз буддийской культуры. Возникает вопрос - чему следует доворять больше -"внешней" рефлексии западных ученых или самоописанию буддийской традиции? Однако при всей важности этой проблемы нас будет интересовать не столько возможный кредит доверия той или иной стороне, сколько необходимость учета обеих, чтобы избежать их невольного смешения. То, что некоторые буддийские тексты выглядят как логические и философские - в западном, секулярном понимании этих слов - еще вовсе не значит, что они в действительности были таковыми и играли в буддизме ту же роль, что и философские трактаты в истории европейской мысли.

В силу своей изначальной установки буддизм старается найти дорогу к каждому индивиду. Не случайно Будду часто сравнивали с врачевателем, который предлагает своё лекарство каждому
2. В.Г. Лысенкоконкретному больному с его индивидуальными особенностями. Так и философия - это тоже лекарство, тоже средство от болезни, но не от всякой болезни и не для всякого больного.

Как заметил наш бывший соотечественник, блестящий буддолог A.M. Пятигорский: "Буддийский философ, если он на самом деле буддийский философ, не может считать свою (т.е. буддийскую) философию единственно правильной, или даже самой правильной вообще. Он, напротив, должен полагать, что она правильна лишь для него, ибо соответствует складу его психики (на санскрите - свабхава), его судьбе (карма) и его (опять-таки его) духовному пути (патха, марга)". Из этого своеобразного буддийского релятивизма, по мне­нию Пятигорского, вытекает убеждение буддистов в том, что одним людям следует заниматься философией, а другим не следует ни в коем случае.