Буддийское же учение о причинности классифицируется в индийской традиции как асаткарьявада - учение о непредсуществовании причины в следствии. Наряду с буддистами его разделяли сторонники орто­доксальной брахманистской школы вайшешика, правда, последние при­держивались более компромиссного варианта, по которому, хотя в следствии появляются новые качества по сравнению с причиной, его субстрат остается тем же. Как мы уже знаем, буддисты не признавали существования неизменного субстрата, который бы "переходил" от при­чины к следствию.

Их асаткарьявада была самой радикальной: она не допускала никакой иной связи между причиной и следствием, кроме их последовательного возникновения (одно возникает вслед за другим). Пратитья самутпада, в отличие от других индийских концепций при­чинности, не видит в причине и следствии отношения первичного и вто­ричного, субстрата-носителя и атрибута, содержащего и содержимого. Раз дхармы дискретны и конечны, то, строго говоря, нельзя говорить ни о какой форме предсуществования следствия в причине, и более того сам акт "причинения", т.е. прямое порождение следствия причиной или перенесения на следствия каких-то характеристик причины (струк­туры, материала и т. п.) стоит под большим вопросом.

А если это так, то, думаю, мы не будем далеки от истины, если ска­жем, что в буддийской концепции причинности нет ни причин, ни следствий, а имеются лишь условия. Поэтому предпочтительней, на мой взгляд, называть эту концепцию кондиционалистской (от англ. слова condition - условие), а связь "причин" в пратитья самутпаде - кондициональной. Последняя определяет не сущность явления, а лишь условия его возникновения, пребывания, невозникновения или прекра­щения. Это достаточно очевидно из классических формулировок пра­титья самутпады, которые часто встречаются в никаях.

Например, Если есть то, значит, есть и это", "если нет этого, значит, нет и того", или такая, более сложная: "Когда есть это, то есть и то, если возникает это, то возникает и то, если это исчезает, то исчезает и то". Фактически, пратитья самутпада утверждает только то, что в сан- сарном мире все обусловлено и что нет ни единой сущности, которая, обусловливая другую сущность, не была бы сама обусловлена третьей. Иными словами, нет ни абсолютных причин, ни абсолютных следст­вий — еще один довод против брахманистской доктрины абсолютного Брахмана как первопричины мира.

На первый взгляд буддийские формулировки пратитья самутпады напоминают классические европейские определения причинности. Это вдохновило многих европейских буддологов на высокую оценку науч­ности этой концепции. На мой же взгляд, подобная оценка является модернизацей, искажающей реальный смысл таких формулировок. А этот смысл далеко не так однозначен, как может показаться на первый взгляд.

С одной стороны, мы имеем дело с объективным взглядом на вещи, который утверждает независимость их отношений ни от божественной, ни от индивидуальной человеческой воли. "Пратитья самутпада, —го­ворится в Самьютта никае,- [характеризуется] объективностью, необ­ходимостью, неизменностью и обусловленностью" (П. 26). Или в другом отрывке из этой же никаи: «Что есть пратитья самутпада? Возникает ли Татхагата или нет, этот порядок существует: порядок дхарм, регулярное чередование дхарм, или обусловленность. Татхагата откры­вает и постигает это, открыв и постигнув это, он на это указывает, учит этому, устанавливает это, утверждает, открывает, анализирует, объясняет это и говорит:" узри!"» (Там же, 25).

Последний отрывок показывает, какую большую интеллектуальную и духовную работу, если можно так выразиться, проделал Будда после открытия пратитья самутпады - здесь и анализ (вибхаджа) и объяс­нение, и разработка способов внутреннего видения, или интуиции, - словом, всесторонние поиски способов донести это учение до разной по своему интеллектуальному уровню и йогической подготовке аудитории.

С другой стороны, пратитья самутпада - это не просто объективный взгляд на обусловленность дхарм, но еще и первостепенное внимание к их чередованию, регулярной смене, ритму "есть" и "нет", возникно­вения и исчезновения, бытия и небытия. Ведь это не просто закон причинности в научном смысле слова, а закон сансарного бытия, под­лежащего коренному преобразованию. Поэтому объяснить как оста­новить колесо сансары, столь же важно, как и объяснить, почему оно крутится.