В отношении Будды к нирване мы видим ту же самую стратегию, которую мы уже прослеживали в его отношении к проблеме атмана, - это приспособление к уровню аудитории. Нирвана должна выглядеть так, чтобы отличаться от всего того, что известно данному человеку, т.е. быть разительным контрастом его привычной практике. Но не только разительным, но и привлекательным - едва ли большинство последователей Будды могло бы вдохновиться идеалом ничто. Для них она связывается с блаженством. Для более продвинутых говорится о прекращении сознания.
Но вернемся к теории дхарм. В суттах появляются классификации дхарм по скандхам (аспектам), дхату (элементам) и аятанам (базам) и определяется общий принцип их взаимоотношения - пратитья самут- пада. Скандхи характеризуются как "кучи привязанности" ввиду их связи с духкой и жаждой бытия. Роль дхарм в процессе познания отражена в их классификации на аятаны, включающей 6 "внутренних органов познания" (пять органов чувств и манас) и шесть их внешних объектов (объекты органов чувств и манаса).

С точки зрения Глазенаппа, стремление свести дхармы к опреде­ленному числовому списку появляется в абхидхармической литературе. В суттах же одни и те же дхармы часто появляются под разными названиями, многие из которых в абхидхарме не встречаются. В целом Глазенапп полагает, что развитие понятия дхарм в концепцию элементов бытия принадлежит не периоду сутт, а времени составления абхидхармических текстов. В суттах же представление о дхармах изла­гается в самом общем и элементарном виде, как объяснение непо­стоянства и изменчивости вещей. Здесь еще отсутствуют рассуждения о сущности дхарм - идея того, что дхарма является носителем соб­ственных свойств - тоже достояние более позднего периода. Но тем не менее Глазенапп не оспаривает того мнения, что уже в суттах дхарма была метафизическим понятием.

С его выводами спорит С.Шаер, который считает, что теория дхарм является хинаянской доктриной, не имевшей прецедентов в каноне, а в раннем буддизме понятие дхарма выступало только синонимом абсо­люта, аналогичного Атману-Брахману упанишад. Против "метафизич­ности" раннебуддийской теории дхарм решительно высказывался и американский исследователь Ф. Эджертон.

Словом, как мы видим, мнения ученых опять резко разделились и опять мы сталкиваемся с контрастными интерпретациями буддизма, которые в духе буддийского учения о срединности можно вполне назвать "крайностями". Какую же позицию занять нам в этом споре? Обратимся к текстологическим данным. Интересный материал для размышлений о термине "дхарма" в раннем буддизме дает "Крити­ческий словарь пали" (Critical Pali Dictionary), в котором собраны сви­детельства палийского канона, прежде всего никай. В статье "дхамма" мое внимание привлекли прежде всего попытки систематизации зна­чений этого понятия, которые были предприняты буддийским коммен­татором Буддхагхошей. Словарь приводит две его классификации :
I. (1) гуна - благое качество, добродетель; (2) десанаях - проповедь Будды, моральное наставление; (3) парияттиях - кармический закон; (4) ниссате - космический закон;
II. (1) париятти - доктрина, как она сформулирована; (2) хету - условие, каузальный антецедент; (3) гуна - моральное качество; (4) ниссата-нидживата - "феноменальное" в противоположность "но­уменальному" (перевод авторов словаря). Легко заметить, что в боль­шинстве значений: I - (1),(2),(4), П - (1) и (3) буддийская дхамма остает­ся в пределах общеиндийских коннотаций термина дхарма: дхарма как праведность, добродетель, общий порядок во вселенной, учение и мо­ральное наставление. Собственно буддийским нововведением можно, пожалуй, считать только I - (2), (3) и II - (2) и (3). Особенно последние два пункта, где подчеркнуты каузальный и феноменальный аспекты дхармы.